宗教人類學（Anthropology of Religion）為人類學的學術分支，探討宗教與其他社會制度的關係，並對宗教信仰及其實踐進行跨文化的比較研究。
 
人類學成為系統性學科始於19世紀，從一開始宗教現象便是人類學家最關注的人類文化現象之一。19世紀的人類學家受到當時的進化論學術典範影響，認為要解答人類文明起源的奧秘，應先研究處於無文字階段的原始民族，從其日常生活的運作模式與社會結構中找尋人類文化的基本法則，並逐步建構人類文明如何從最簡單的原始社會，發展成為高度複雜的現代社會之普遍規律。基於相同的理論預設，人類學家也企圖從原始社會中去探尋最原始的宗教信仰為何，並解釋人類宗教如何從最原始的型態發展成為最複雜的一神論宗教體系。此種以西方文明為中心的進化論模式，今日雖然已被人類學家所揚棄，但不可否認地，當時基於此一進化論的理論模式，結合西方殖民擴張和傳教活動發展，人類學家在全球各地的所謂｢原始部落｣進行實地考察，掌握了大量的各種民族之原生文化及其宗教信仰的珍貴一手資料，並奠立了日後宗教人類學的發展。以實地的田野調查取得宗教信仰的一手資料，也成為宗教人類學的最基本研究方法。
 
英國人類學家泰勒（Edward Burnett Tylor 1832-1917）被譽為是宗教人類學之父，並為英國人類學派的奠基者，他便以進化論模式來解釋人類物質與精神文明的發展。泰勒認為既然人類的物質生活從石器時代、銅器時代、鐵器時代，一直進展到當時的電氣動力時代，所以人類的宗教文化也有相對應的進化階段，他主張｢萬物有靈論｣（animism）為人類最初、最原始的宗教形式。其學說被弗萊則（James Frazer 1854-1941）所繼承並發揚光大，弗氏建構了著名的｢巫術｣（magic）―宗教―科學為發展連續體的理論，認為人類首先嘗試以巫術來操控超自然力量，但在無效之後，遂嘗試與超自然力量和諧互動，因而發展出敬拜、祈禱、獻祭等宗教儀式，待人類文明發展至更理性的階段之後，才開始以科學知識解釋超自然力量發生的因果法則。直到1930年代為止，宗教人類學仍受到進化論典範的影響，人類學家一直在爭辯何種宗教信仰與儀式為最原初而基本的形式，但最後並無定論，有學者支持泰勒的｢萬物有靈論｣，也有學者認為｢祖先崇拜｣（ancestor worship）才是最原始宗教，又有主張｢圖騰信仰｣（totemism）者，最後甚至對如何定義宗教本身，亦無法取得共識。
 
法國社會學家涂爾幹（Emile Durkheim 1858-1917），被公認是宗教人類學的法國學派之先驅，他便以｢圖騰信仰｣做為宗教的最基本形式，並強調以動物的圖騰符號作為主要象徵物所進行的宗教儀式，反映了該社會群體的宇宙論及社會結構，從而提出其最有名的｢宗教乃是對社會本身的集體崇拜｣之理論。其學說的繼承者包括以研究禮物交換行為著稱的牟斯（Marcel Mauss 1872-1950）、以研究原始部落民族的象徵性思維著稱的李維－布留爾（Lucien Levy-Bruhl 1857 -1939）、以及研究生命禮儀著稱的范‧杰內普（Arnold van Gennep 1873-1957）。
 
對宗教人類學的進化論典範提出最有系統的挑戰者，是波蘭裔的英國人類學家馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski 1884-1942），他也是人類學的結構功能學派的兩位開創者之一。馬氏承接弗萊則的巫術－宗教－科學連續體理論，但批判其進化論的解釋，認為這是人類面對自然環境挑戰的三種回應模式，分別運用在確定性程度不同的生活情境，而非進化的三種階段。他的主張使得文化相對論逐漸取代了單一線性發展的進化論在人類學界的影響力。結構功能學派的另一開創者為英國人類學家雷德克利夫－布朗（Alfred Reginald Radcliffe-Brown 1881-1955），他對宗教人類學的主要貢獻為發展出以神話的結構分析，作為理解特定社會群體如何建構其自然與社會秩序的研究途徑。
 
二次大戰以後，宗教人類學的發展大多在繼承與批判上述學說的基礎上進行更大的綜合，最具代表性者為美國人類學家葛茲（Clifford Geertz 1926-2006），將法國學派的象徵論與英國學派的結構功能論加以整合，發展其著名的宗教象徵體系理論。葛茲將宗教界定為一套象徵體系，其所發揮的作用為在人們心中建立強大、無所不在且長久持續的情緒與動機，並藉由提出一套概念來闡釋普遍的存在秩序，並且將這些概念包裝在一個真實性的氛圍，使得這些情緒與動機看來格外真實。該定義包含對宗教信仰的觀念與實作儀式所運作的心理與社會功能，廣泛為後代宗教人類學界所採納。1960年代興起的結構主義學派，以法國人類學家李維－史陀（Claude Levi-Strauss 1908-2009）為代表。他是另一位理論集大成者，對宗教人類學的主要貢獻在於透過神話的結構分析，進而探索人類心靈的潛意識運作法則，使得宗教人類學與佛洛伊德的精神分析學相結合，對法國的結構主義與後結構主義思潮影響巨大。
 
整體而言，宗教人類學對宗教現象的研究側重於儀式實作的層面，較少關於教義神學的討論，其研究方法重視田野調查的質性分析，不強調統計量化方法，對理論體系的建構也著墨較少，因此自李維－史陀以後，宗教人類學並未有突破性的新理論典範，但在各種類型的宗教儀式研究上則累積豐富成果。
 
臺灣特殊的地理位置、錯綜複雜的在地與移民社群文化、交替的殖民政權等因素，造就了豐富多元的宗教文化，也成為宗教人類學研究的極佳田野場域。二次大戰以後，宗教人類學在臺灣的引介並逐漸形成細水長流的學術次領域，得力於三個外來因素的影響：日本殖民政府遺留下豐富的宗教調查檔案與文獻、1949年以後大陸學者來臺設立相關學術機構、1950年代以後美國學界對臺灣學術發展的影響，此三個外來因素與臺灣本土的多元宗教相互激盪，催生了宗教人類學在臺灣的萌芽、成長與開花結果。
 
二次大戰結束至1965年為止，為宗教人類學的預備階段，由大陸來臺的民族學者、考古學者及歷史學者主導，設立中央研究院民族學研究所籌備處與臺灣大學考古人類學系，由受過法國漢學與民族學訓練的凌純聲（1901-1981）主持，開始進行對臺灣原住民的田野調查。但當時的民族學與人類學的理論典範仍在進化論的強大影響之下，再加上大陸來臺學者帶著中國古代文明的問題意識進行考古與田野調查，所以臺灣原住民的社會文化研究乃是為了解答中國文明起源的問題，並預設包括臺灣原住民在內的環太平洋各民族的文化同源性，也因此原住民的宗教習俗被用來和中國上古宗教進行比較分析，以驗證相關的文化傳播與進化論的理論模式。這段時期宗教尚不足以成為單獨的學術主題，大多附屬在社會文化的各種要素之下被探討，所以嚴格說來尚未形成宗教人類學的獨立次領域。
 
1965年至1980年為宗教人類學的萌芽階段，以1965年為重要分水嶺，主要是有兩項重要的指標事件，其一為臺灣人類學的重鎮，中央研究院民族學研究所正式成立，並開始將一部分研究焦點從臺灣原住民轉向漢人社會，其中包括漢人民間信仰；同年，臺灣大學主辦了第一次的臺灣民間信仰學術研討會。於是，臺灣戰後第一批宗教人類學研究成果陸續誕生，其中以李亦園（1931-）、王崧興（1935-1995）的漢人祖先崇拜研究、施振民（1932-1986）、許嘉明的漢人民間信仰祭祀圈研究最具影響力，兩者皆傳承日治時期對臺灣宗教的調查成果，但更進一步結合當時美國文化人類學界將結構功能論運用於傳統華人社會的研究成果。故無論是祖先崇拜，或者是由聚落主神信仰所形成的祭祀圈，都是企圖從宗教信仰的側面切入，探索以血緣與地緣為基礎的傳統漢人社會之運作模式。
 
1980年至2000年為開展階段，由結構功能論主導的前一階段逐漸轉向結構功能論與象徵論並存的新階段，人類學界也開展另一新的研究主題，儀式研究，其中以媽祖信仰為最大宗，並與祭祀圈研究相結合，此一研究取向受西方朝聖研究及象徵論的儀式理論影響甚深，此時期的研究成果仍以中研院民族所為主，林美容的祭祀圈研究、張珣的媽祖進香研究、黃應貴的原住民部落信仰研究為其中的代表。對比前一階段，宗教不再只附屬於社會文化結構下被討論，此時期更重視宗教實踐的主體面向，這也呼應著1980年代以後臺灣社會開始邁向自由化、民主化的時代趨勢，而宗教團體的社會實踐，成為臺灣社會力展現最受矚目的面向之一。
 
2000年迄今，應視為轉型階段，先前三階段的宗教人類學研究，都由人類學相關系所主導，研究主題也相當集中。但2000年以後，在教育部開放大學設立宗教研究系所以後，宗教人類學有宗教學這門新學科的加入，遂不再由人類學者獨挑大樑。不過，雖然國內宗教學相關系所皆有開設宗教人類學課程，但和人類學系所以非制度性的漢人民間信仰與原住民部落信仰為主要研究對象不同，宗教研究系所卻以佛教、道教、基督宗教等傳統制度宗教為主軸。究竟宗教人類學的相關理論與研究方法運用在制度性宗教的研究，將對未來臺灣宗教人類學的研究產生何種影響，目前尚在發展中而未成型，有待未來後續觀察。 
 
【撰寫者】
蔡源林（國立政治大學宗教研究所副教授） 
 
【參考文獻】
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